在世界上有过宗族性血缘组织的民族不乏其例，但像中国早期文明社会中所见的宗族组织与政治权力同构的情形却属罕见。古代中国文明中，宗庙所在地成为聚落的中心，政治身份的世袭和宗主身份的传递相合，成为商周文明社会国家的突出特点。政治身份与宗法身份的合一，或政治身份依赖于宗法身份，发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统。在文化上，礼乐文化成为这一时代的总体特征。在西周春秋时代，各个诸侯国主要的统治结构即“公—卿—大夫”为主的多级封君体制，其中公、卿、大夫都是权力位置；而这个结构既包括不同权力位置之间的关系，也包括每一权力位置和人民、土地的属从关系。更迭制度则是指统治结构中每个权力位置如何递补、继承的制度安排。统治结构和更迭制度都属于“礼”或“礼制”的范畴，与这些结构制度相适应的道德规范也属于“礼”的范畴。
    春秋中期以前，社会体系是相对稳定的“宗法的封建领主制”。“宗法的”是指公、卿、大夫、士之间一般具有宗法的亲属关系。公在这里泛指国君(其实际的爵称可能是侯、伯或子)，国君这个权力位置是家族世袭的，不管兄终弟及还是长子继承。卿、大夫的权力位置的继任更迭一般采取世官制度，也是族内继任的。卿大夫的权力位置不仅代表着政治和行政的一定权力，而且代表着对邑地与民人的一定占有。所以政治和经济资源的占有都是族内继承的。
    宗法封建制本是周礼体制的主导制度之一，宗法本来是亲属制度，封建则是财富—劳动力的占有和政治权力分配的制度①。这个制度是在周初殖民封建过程中所建立的。《左传·桓公二年》中说：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”这里的“建”“立”“置”都是将财富和民人向下的一种再分配。天子建国即周天子封建各诸侯；诸侯立家即诸侯国君立卿大夫，卿置侧室是卿大夫立下级的卿或大夫。这种建、立、置都不是单纯的命官制度，正如天子封建诸侯，是将一个确定领域的土地、民人封赐给被封建者一样，诸侯立卿亦意味着在赋予管理权力的同时，给予占有一块土地和管理此土地的人民的权力。而卿置侧室、大夫有贰宗，其权力也都是包含着同样性质的财富和民人的分配。由此，形成了一个从上到下的封建封君体系。在西周时代，按宗法制的理想规定，诸侯的宗子继承诸侯的权力位置，其他的儿子立为卿；卿之宗子可以世官传承，而卿之别子则被立为侧室。这些都是同姓。但从西周末春秋初开始，也有建立了军功的异姓被立为大夫，而这些异姓大夫的后代也是依照宗法原则进行官位和利益的承续。春秋的社会变动不仅表现在公室与大夫的势力消长和地位升降上，也表现在一般宗法关系上。
    两周的诸侯国虽然各自为政，但都承认周为封建天下的共主，也都以周文化为共同文化的典范。春秋五霸迭兴，周所代表的超越诸侯国的更大领域的政治的一统性仍须被尊重，尽管春秋末期至战国时代这种一统性已经渐渐流为形式上的一统性，但这种形式上的一统性也仍影响着这个时代以及后世的政治想像。如孔子时代礼崩乐坏，但孔子仍坚持“礼乐征伐自天子出”，即应自周天子出；孟子的时代，士的政治视野始终并不限止在诸侯国内，而以王天下为政治目标，“天下”即联结各诸侯国的一统世界。尽管这种统一可能是松散的，但仍具有价值上的意义。因此，秦的统一虽然使得以前的诸侯国成为秦帝国的郡县，但在政治哲学中并未引起根本的改变。这与古希腊独立自主的城邦国家解体后变为马其顿帝国的行省，在政治哲学上引起的变化完全不同。
    中国古代从西周到春秋的社会，其基本特点就是宗法性社会。这里所说的“宗法性社会”是一个描述性的概念，即是指以亲属关系为其结构、以亲属关系的原理和准则调节社会的一种社会类型。宗法社会是这样一种社会，在这个社会中，一切社会关系都家族化了，宗法关系即是政治关系，政治关系即是宗法关系。故政治关系以及其他社会关系，都依照宗法的亲属关系来规范和调节。这样一种社会，在性质上，近于梁漱溟所说的“伦理本位的社会”。伦理关系的特点是在伦理关系中有等差，有秩序，同时有情义，有情分。因此，在这种关系的社会中，主导的原则不是法律而是情义，重义务而不重权利。梁漱溟认为，中国伦理本位的社会是脱胎于古宗法社会而来，大体说来是不错的②。春秋后期以降，政治领域的宗法规范已遭严重破坏，但社会层面的宗法关系依然存在，宗法社会养育的文明气质和文化精神被复制下来。在这种背景下发展起来的政治实践和政治哲学，注重“德”在政治领导上的作用，注重“礼”作为政治规范和统治形式的意义，重视被统治者“民”的需要和利益，成为后代政治哲学发展的基因。
    政治问题在一切民族和文明中，都是早期哲学的思考对象，但在不同的文明体系中政治哲学的问题意识和讨论方式并不相同。如古希腊以城邦为基础的政治思想突出“正义”的观念，把正义作为追求的目标，从荷马时代到柏拉图、亚里士多德，都把正义作为政治领域的中心问题和最高美德。在古希腊人看来，正义是调整人际关系的道德准则，也是一种适当的界限和限度。古希腊也讨论了命运、逻各斯和自然法的思想，成为早期政治哲学的重要观念。在中国，从西周至春秋时代，并没有出现以“正义”为中心的讨论，而是提出了一些特有的论述，如天和民、天和礼、天和德的关系等。这些虽然还未形成为政治哲学的体系，但无疑已经是具有政治哲学意义的论述和命题；这些论述和命题构成了儒家古典政治哲学的背景和前提，和古希腊前期政治哲学形成了对照。
    1. 天民合一。
    从政治哲学的角度来看，《尚书》的天命观是古代政治思考的最重要的资源。殷商的君主如纣王，笃信天命，声称“我生不有命在天”，认为上天赐予殷的大命永久不变，于是骄奢淫逸，无所不为。周人以小邦战胜了大邦殷商，这使得周人对于天命的看法发生了重大的改变，这就是，天命对一朝君王的眷顾不是永久不变的，天命眷顾的久暂和人的行为的道德属性有关。周人从历史经验得出的这种认识，成了周人自己戒慎警惕的信条。事实上，周人与殷人的不同，并不在于是否有天命或类似的观念，而在于周人对天命的整个理解与殷人不同。
    《尚书》主要记述了周公的思想。作为古代政治文献的典籍，与卜辞的一个最大区别，就是《尚书》所记述的商以前的天帝信仰，不是突出其作为自然的主宰，而是突出作为人世历史及命运的主宰。由此，殷商和西周世界观的重要区别，不在乎商人是否以“天”为至上神，因为如果“天”只是有人格的“皇天震怒”的天，那么在信仰实质上，与“帝”的观念并无区别。事实上，在许多文献中二者是等同的，或者是可以互换的，很难明确分别。商周世界观的根本区别，是商人对“帝”或“天”的信仰中并无伦理的内容，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而在周人的理解中，“天”与“天命”已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以“敬德”和“保民”为主要特征的。天的神性的渐趋淡化和“人”与“民”的相对于“神”的地位的上升，是周代思想发展的方向。用宗教学的语言来说，商人的世界观是“自然宗教”的信仰，周代的天命观则已经具有“伦理宗教”的品格。人们开始从伦理的角度来理解自然和神。所以，正如犹太教诞生时所提供的新东西不是宗教性的，而是其伦理意义一样，周人所提出的新的东西并不是一种新的宗教性，而是它所了解的天的道德意义。
    《尚书》的《泰誓》具有很重要的意义。《泰誓》现传三篇，今文惟有其上，古文则并有中下，古文中更多体现了西周的思想。《泰誓》宣布殷王的罪状可归为四个方面：第一，不懂得天命无常，“乃曰吾有民有命”。第二，“弗敬上天”、“弗事上帝神祇”、“荒怠弗敬”，不能敬事上天。第三，“遗厥先宗庙弗祀”、“宗庙不享”，不崇祀祖先。第四，“降灾下民”、“敢行暴虐”、“作威杀戮”。这四条归结起来，就是“谓已有命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤”(中)。

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