中图分类号：B829　　文献标识码：A　　文章编号：1672-6154(2006)02-0035-07
    西方应用伦理学(applied ethics)兴起于20世纪60～70年代，中国应用伦理学的研究热潮则兴起于20世纪80年代末90年代初，至今方兴未艾。自1978年改革开放以来到90年代初，中国市场经济已有了相当程度的发展，但在伦理学领域仍是保守的甚至仍带极“左”倾向的观点占据主导地位，伦理学研究既不能回应汹涌澎湃的商业化大潮，又不能帮助精神迷惘的人们消除道德困惑。极“左”的正统伦理学既不能为新时期的道德实践提供规范，也说明不了新时期的道德现象。正统伦理学在新的时代背景下是不可应用(实践)的，而急速发展的市场经济呼唤与之相适应的道德体系，也呼唤新的伦理学。
    在这样的历史关头，顺应改革大趋势的研究者便开始另辟蹊径——转向应用性研究。这一时期为改革鸣锣开道最得力的当数经济伦理和企业伦理。后来的应用伦理学程序论则带有明确的反正统伦理学的目的，程序论者倡导一种能顺应市场经济和民主政治、以“自由、民主和人权”为核心范畴的伦理学，以取代正统伦理学范式。
    迄今为止，中国应用伦理学所关注的主要问题既包括应用伦理学一般概念和方法，又包括各分支学科中的问题。本文先概述当代中国应用伦理学的研究现状，再尝试着判断它将来的研究趋势。
    一　当代中国应用伦理学研究现状
    (一)关于应用伦理学一般概念和方法的争论
    关于应用伦理学一般概念和方法这一议题存在两种不同的观点：其一是影响较大的程序论(上文业已提及)；其二是笔者主张的双向反思论。
    程序论认为，应用伦理学的任务是“分析现实社会中不同分支领域里出现的重大问题的伦理维度”，“应用伦理学首先是一种程序方法论”，其惟一目标是通过交往对话而达成道德共识。“如果说传统伦理学中的主要范畴是‘善’，那么当代应用伦理学更重视‘不伤害’、‘自主’、‘公正’、‘责任’、‘尊严’等基本范畴的内涵，而这些范畴并不是应用伦理学家们心血来潮杜撰的结果，而是对当代应用伦理学所涉及的重大实践问题之基本性质的某种哲学概括”。“与传统伦理学的主导诉求不同，应用伦理学的任务从根本上说并不在于寻求某种作为绝对知识的、可以解释一切的终极的道德真理体系，而在于对现存的不同立场进行调解从而达成共识”。同时，程序论者又认为：“这一过程本身体现出一种最终的无可争辩的基本原则。这最终的无可争辩的基本原则就是自由、民主和保障人权。”所以，“应用伦理学所倡导的道德上的共识理论，可以理解为是民主原则向伦理学的一种推广。应用伦理学可以看成是民主时代的道德理论，它体现了民主原则在伦理学中的应用”[1]。
    程序论的提出顺应了中国经济、政治改革的需要，对于抵制、反对极“左”伦理思想具有重要作用。程序论也表达了一些正确的观点，如，道德观念不是先验的观念，任何伦理学都无法提供终极的、绝对的道德真理体系，承认价值观的多元化。但它混淆了哲学伦理学与政治学的界限，它一边说应用伦理学“是一种历史上崭新的公民社会的活动，是公民社会的一种文化发明”[1]，一边说应用伦理学的共识理论是民主原则向伦理学的一种推广。众所周知，民主原则并不是什么“崭新的发明”，“自由、民主和保障人权”不是什么崭新的概念，而应用伦理学所要达到的“最终的无可争辩的基本原则”就是这些，那么应用伦理学又新在哪儿呢？它不过是对现代民主文化的一种描述。当然，在民主文化尚不成熟的中国，传播这种观点有一定的进步意义，以这些理念取代集体主义的极“左”表述，无疑有利于促进中国政治的民主化。程序论有明确的个人主义倾向，它不仅隐含地批判中国正统伦理学的集体主义，更旗帜鲜明地反对当代西方的社群主义(communitarianism)。就这一点而言，程序论顺应了中国改革的大趋势。
    程序论一方面认为，在道德认识和选择中人人自主，伦理学研究者一点也不比普通公民高明，没有什么道德真理，从而表现出强烈的道德相对主义倾向；另一方面，程序论认为，“自由、民主和保障人权”是“最终的无可辩驳的基本原则”，从而表现出一定的独断论倾向。程序论者把人们在现代文化中达成的基本共识看作绝对有效的道德原则，也就是把自由主义的基本信念当作道德真理。实际上，人类就“自由、民主和保障人权”也从未达成完全一致的共识，自由主义者所认定的基本价值也只是多数人认定的价值而已。利奥波德(Aldo Leopold)和克里考特(J. Baird Callicott)等人就不认为“自由、民主和保障人权”是伦理学的“最终的无可辩驳的基本原则”。相反，他们认为伦理就是对“生存斗争(struggle for existence)中的行动自由的限制”[2]。程序论者的思想没有超越西方现代性(modernity)的视野。程序论者说，应用伦理学既具有描述性，又具有规范性[1]，但实际上，他们所认同的规范只是现代民主政治文化的基本规范，所以，程序论使哲学伦理学完全成了现代政治、经济现实的跟踪者，彻底丧失了批判性。在程序论的研究框架中，基本道德规范与其说是由伦理学概括的，还不如说基本道德规范是由经济学和政治学概括的。
    笔者坚持的双向反思论接受程序论的某些观点，如承认价值多元化，即赞同罗尔斯的观点，认为“宗教、哲学和道德信仰的多样化并非仅是不久就会消失的历史性状况，而是民主公共文化的永久性特征”[3]；认为应用伦理学应注重通过对话商谈而就在公共领域引起争论的道德问题达成共识，从而为公共政策的制定和立法提供伦理依据；认为民主政治的基本原则是公共道德的基本原则，从而尊重每个人的基本权利是一种道德义务。但双向反思论不认为确立对话程序是应用伦理学的首要任务，也不认为达成道德共识是应用伦理学的惟一目标。哲学伦理学必须是实践性的、直面现实的，但它若不失哲学的本色，就不应只是对流行文化和大众共识的跟踪和描述(或概括)，它应该保持其应有的批判性[4]。在现代民主社会，公共政策和法律是通过民主程序制定的，在这一过程中，多数人的共识(也常常表现为不同集团在妥协中达成的协议)是公共政策和立法的基础，也是一切社会规范之有效性的最终来源。法律规范也就是公共道德规范，自觉守法的人，就是有公德的人。但多数人的共识未必就是正确的，现行的制度和法律也未必都是合理的。批判地审视现行制度和法律，反思多数人的共识也是应用伦理学的本职。程序论者认为，“在应用伦理学的词典中，刚性的‘真理性’概念逐渐为柔性的‘合宜性’所取代，在‘正确性’概念空出的位置上，出现的是‘可行性’和‘可操作性’等词汇”[1]。但笔者认为，应用伦理学不能认为凡是可行的都是正确的，或干脆用“可行性”和“可操作性”代替“正确性”，如果“可行性”和“可操作性”就是应用伦理学的根本旨归，那么它根本就是不必要的，它的作用完全可被经济学和政治学所取代。
    正因为双向反思论也赞同程序论者的一个观点，即认为没有什么先验的道德真理，也没有谁可以发现真理大全，所以每一个应用伦理学研究者都应经常反省自己的立场和观点，对自己的立场和观点应保持着信仰和怀疑之间的适度张力：一方面应有自己立场和观点的坚定性，另一方面应明确意识到自己的有限性和思维可错性。双向反思论同时坚持对多数人的共识、制度以及生活时尚持批判审视的态度。所谓的双向反思，即一方面对自己的立场和观点(特定的世界观和价值观)进行经常的反思，一方面对大众的共识、现行制度和生活时尚进行批判性的反思。
    伦理学家不可能不持任何观点进行纯粹的程序性交往对话，应用伦理学也不可能放弃对“什么是善”、“什么是正当”这样的伦理学基本问题的思考。认为应用伦理学只要求达成道德共识，只追求可行性和可操作性，便设定应用伦理学只关注公德问题，不关注私德问题，这是片面的观点。应用伦理学关注的重点无疑是公共领域的道德问题，但人的道德实践是贯穿于私人领域和公共领域的，对公德问题的研究不能完全脱离对人们私德的考量。应用伦理学欲成为对人类道德的全面关照，应用伦理学研究者若想作出自己的独特贡献，就必须深化自己的哲学思想，只有这样他们才能发现非伦理学研究者(如经济学家和政治学家)所没有发现的问题。当然，只有当伦理学家提出的深刻思想成为多数人的共识时，才能充分发挥伦理学的实践作用。
    有人认为，20世纪六七十年代应用伦理学的兴起，代表着道德哲学的根本性转向，应用伦理学就是当代的道德哲学。程序论者大致赞成这种看法。但正统伦理学家认为，这种说法夸大了应用伦理学的作用，应用伦理学只是伦理学的一部分，是与理论伦理学相对而言的。
    (二)环境伦理研究现状
    中国改革开放之后，工业化(现代化的硬指标)进程是在西方工业文明已充分暴露其负面影响的国际背景中加速推进的。在中国工业化加速推进过程中，我们付出的一个明显代价就是环境污染和生态破坏。于是早在上世纪80年代末期就有人开始译介西方的环境伦理(environmental ethics)，而且较早译介过来的环境伦理主要是非人类中心主义(non-anthropocentrism)的环境伦理。非人类中心主义环境伦理实质上是反现代性的，而中国正全力追求现代化，主流意识形态(改革派的)无疑是现代性的，于是环境伦理一开始在中国受到冷遇、嘲讽、歪曲是可以预料的事情。
    中国的传统伦理虽然主要是人本主义的，但由于中国传统思想没有在主体与客体、事实与价值之间作出截然不同的区分，故传统伦理思想并不否认人类对非人事物负有道德义务。但“五四”运动以来，中国知识界的思想日渐西化(马克思主义也是西方思想)。而现代西方的主流道德思想是，道德关系是人与人之间的关系，在人与非人自然物之间不存在道德关系，因为只有人有内在价值(intrinsic value)，非人自然物没有内在价值。在当代中国，那些全身心地拥抱现代性的学者(占学者的绝对多数)当然也是如此想的。于是，他们抵制、嘲笑、贬低非人类中心主义的环境伦理。一位在哲学原理领域风头甚健的教授用逻辑实证主义的手法贬低非人类中心主义环境伦理，说这种理论讨论的问题是“伪问题”。一位长期研究中国传统伦理的教授居然也断然否定人与非人自然物之间有伦理关系，认为“生态伦理”是根本不能成立的。据说较早在中国传播非人类中心主义环境伦理的余谋昌教授在一次宴会上曾受到一位正统伦理学家的嘲笑：“余教授既然认为人与动物之间也有道德关系，那怎么能吃鸡鸭鱼肉呢？”(其实整体主义的环境伦理不要求人们成为素食者)
    但中国的环境伦理研究者有一份执着，他们没有在抵制和嘲笑中退缩，他们一直在和来自不同方向的反驳者(人类中心主义者)论辩，而且论辩也不再停留于人对非人自然物是否具有道德义务这样的议题，已深入到本体论和认识论层次。在本体论层次，人类中心主义者往往固守笛卡儿以来的心物二元论以及深受近代物理学影响的机械论世界观。在他们看来，宇宙万物中只有人才是主体，任何非人事物都只是可被认知和改造的客体，主体只要认识了客体的构成方式，就可以操纵客体。人类中心主义者还认为，随着人类知识的进步，未为人知的奥秘日趋减少，从而人类越来越能随心所欲地改造自然。非人类中心主义者则着力论证：主体与客体的区分只是相对的，主体性是可以表现为不同程度的，人不是惟一的主体，更不是存在超越于人类之上的力量和自然秩序的最高主体；非人事物(如动物、植物)也有不同程度的主体性，在特定的关系情境中它们也是主体，所以，它们不仅有工具价值(instrumental value)，也有内在价值，或者说它们有其固有价值(inherent value)；无论人类知识如何进步，自然奥秘都不会被人类知识所穷尽，自然永远隐匿着无限的未为人知的奥秘，所以，人类永远都不可能随心所欲地改造环境；人类对自然的征服越强烈，遭受的惩罚越严重。人类必须走生态文明的道路，人类的经济系统只是自然生态系统的一个子系统，其运作必须遵循生态学规律，即人类不能一任物质贪欲无止境地膨胀，必须在满足基本物质需求的前提下，谋求永久性的精神发展。
    除了人类中心主义与非人类中心主义之间的对立之外，在中国环境伦理领域，也存在整体主义(holism)与个体主义(individualism)的对立。个人主义是现代性思想的核心原则之一，故拥抱现代化的伦理学家会自然地倾向于个人主义。在环境伦理领域，个体主义与整体主义之争仍然强烈地折射着现代性和后现代性(post-modernity)的分野。如果说个体主义者在人类社会伦理中着力凸现个人权利，强调“权利”应该成为伦理学的核心范畴，那么在环境思想方面，他们最多主张改善动物福利，而不愿接受生态学的基本思想，用整体主义方式去解决伦理问题。他们和汤姆·里根(Tom Regan)一样，指责整体主义会导致“环境法西斯主义”(environmental fascism)[5]。但中国的个体主义者没有像里根那样坚持强烈的反人类中心主义立场，竭力主张保护动物权利。他们只是在人际伦理中强力捍卫个人权利，环境伦理则只被看作是人类中心主义伦理的一个分支，它只研究如何实现可持续发展，如何在满足当代人需求的前提下，考虑“代际公平”(intergenational justice)，以便为将来世代的发展留有余地。
    环境伦理中的整体主义强调人对生态系统的依赖和对生态学规律的服从，但不像集体主义的极“左”表述那样在社会伦理领域里轻视个人权利。中国的整体主义者认为，个人主义不是对个人与社会之关系的正确理解，而只是自由主义的理想化抽象。在人类社会领域，人的生存既具有个体性又具有社会性。每个人都有其独特的心性，但每个人的生存都离不开特定的共同体。就人类与自然生态系统的关系而言，人既不能超然于生态系统之上(如基督教的上帝)，也不能游离于自然生态系统之外(如中国道教所说的神仙)，而是生活在自然生态之中。正因为如此，人类的活动(特别是经济活动)必须遵循地球生态系统的整体规律，如人类不应为满足自己的物质贪欲而灭绝其他物种。坚持整体主义原则并非必然走向“环境法西斯主义”。在地球生态系统中，人如果具有明确的生态意识，即较清楚地认识了生态规律，那么就有权利根据生态规律，调节其他物种的种群，例如，在发现食草类种群严重威胁一个地区的植被的情况下，人类有权利猎杀一部分食草类个体。但在人类共同体内部，人人都享有平等的基本权利，没有任何人有权利宣称，只有他(们)有权利继续生存在地球上，其他人不配生活在地球上。因为没有任何一个民族或种族可以宣称自己的主体性高于其他民族或种族的主体性，像人类的主体性高于其他物种一样。
    (三)经济伦理研究现状
    经济领域是中国目前最开放的一个领域。1978年改革开放以来，经济学逐渐成为“显学”。经济学本来是从伦理学中分化出来的，而且当代经济学和伦理学一样要研究人的行为的合理性(或正当性)。中国的经济体制改革是从废除极“左”政治的种种道德禁令和政治禁令以便释放人们发财致富的欲望开始的。在改革的前期，这一改革举措收到了良好的效果，即迅速提高了生产力和经济效益。但人欲的释放若超过一定限度，会使社会正义受到严重破坏。实际上，上个世纪80年代末90年代初，中国人发财致富欲望的释放已到了极其危险的程度：强买强卖者有之，欺行霸市者有之，偷窃行骗者游走四方，杀人越货者铤而走险，假货充斥市场，信任危机四处蔓延。诉诸市场，给个人和企业以自主权，这本是深受自由主义影响的中国改革派经济学家们开出的良方，但市场经济并非不要道德，当社会公正荡然无存、信任危机极度蔓延时，市场就不可能再推动经济效益的提高了。面对人欲过度释放所导致的道德失范，经济伦理成了中国学术界的热点。一时间，既有经济学家研究伦理学问题，也有伦理学家研究经济问题。有经济学家试图纠正极“左”伦理学的错误，避免正统伦理学的空洞，试图把道德奠定在互利互惠的原则基础上，这与伦理学界新生代所提出的“底线伦理”不谋而合。无论是经济学家所强调的互惠原则，还是新一代伦理学家提出的“底线伦理”，无非就是罗尔斯(John Rawls)所着力论证的正义原则，而这一原则可以追溯到密尔(John Stuart Mill)所论述的不伤害原则。只是在民主政治文化充分成熟的美国，正义原则不仅要求保障每个人的基本权利，而且要求社会对弱势群体有足够的关怀和照顾；在“社会主义初级阶段”的中国，经济学家和伦理学家们则更侧重于强调不伤害，即无论你如何发财致富都行，但你不能伤害他人。为推进中国经济制度改革而思考道德问题的学者都认识到，必须放弃大而空的极“左”道德理想，在公德与私德(或公德与终极关怀)之间划出一道界线。公德是对所有社会成员的普遍道德要求，它只能是“底线”的，即只要你不伤害他人，自觉守法，你就是一个有公德的人。至于个人能达到何种道德境界，个人的终极关怀(ultimate concern)是什么，则属于个人自由选择的范围。

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