一、引言　

"讲中国古代法传统的由来，我们必须从青铜时代开始，而要考察这传统的流变与绵延，却不能忽略春秋战国之际新旧秩序交替的那段特殊的历史，在中国古代法乃至中国古代文明的发展过程，这段历史有着特殊的重要意义。"　中国古代法文化是典型的礼法文化，这一点当属无疑。那么，我们考察礼法之由来也然。礼滥觞于远古，"国之大事，惟祀与戎"　；如果说从祭祀之礼到成为"法度之通名"的周礼这段过程是礼的一次质的飞跃的话，那么完全可以说从周公的以礼治国到荀子所倡的礼法治乱，是礼自身所发生的一次裂变与重修。这个过程，是"礼"不断演变丰富发展的过程。正如张晋藩先生所言"礼作为一种社会现象和文化内涵，在其发展中不断地改造旧习俗，适应新秩序，因而是一个充满新旧斗争的过程，也是一个文化渐进，因袭变革的过程。　"我们并不是说周公抑或荀子始创这"礼"与"礼法"的概念与名源，而是说他们在继承前人思智与实践的基础上，整合了礼，升华了礼，发展了礼，建筑了有关礼的实用的体系以求治乱，为中国礼法文化的演进作出了建设性的贡献。　

尤其是真正明确地提出"礼法"概念，以兮定礼，以法释礼，从而开礼法结合共济，使礼在社会变迁之际重发光彩，并更为务实地为治国方略服务的荀子，成就更为了得。在思想意识形态多元发展，群星争辉，思辩极盛，睿智充盈的中国古代政治学术思想最活跃最辉煌的黄金时代，在世俗的儒家势力蔓延根须遍布的战国末期，在屡遭谗言暗箭乃至弃用,抱负不得见施的时期，荀子"　敷陈往古，掎挈当世，拨乱兴理"　，言性恶，骂思孟；倡"人定胜天"，非十二子；隆礼重法，集儒家之大成，采百家之所长，构筑了以礼法统一为核心的政治法律思想。言荀子是中国传统法律思想的鼻祖并不为过。梁启超惊叹"二千年间宗派屡变，壹皆盘旋荀子肘下"　

荀子乃至荀子的历史际遇却远乎我们今天用审慎和批判的眼光之下所作的客观评价。"荀氏遗著，虽经刘子政集录成书，至于载之下，唐杨倞为之注"。而"孟氏之书，汉初有赵岐作注，曾列于学　宫，立博士传授。唐之韩瑜，守之朱熹，相与揄杨"。　不受重视不说，还渐被视为是儒家道统的异端，长期被贬为"大本已失"和"杂家者流"。如此抑荀扬孟，可算是一种"历史的误会""实际上，秦汉以后礼法结合的封建正统儒　家思想并不完全是孔孟原貌　，从一定意义上说，反而开端于荀况"　。

堂堂一个在其世德高望重的大学者曾于齐国，最为老师，稷下讲学，执掌学宫，三为祭酒；曾于秦国拜秦王，会应侯，议论国政；曾于赵国与胡服骑射的赵武灵王议论兵事；还曾于楚国二为兰陵令，缘何自西汉之后长期受到抑贬，无以翻身，我想这个问题值得任何一个治史之人的关注与思考。归而无非有两点：一是他弃神权而言性恶；二是引法入儒，贬俗儒而倡礼法。治国先治人，治人先治性。人之性，人之质是任何一个治乱为政者的基点与起点；作为社会细胞的个体与家国的关系，也必然是他们的哲学基础。尽管二千年前社会的发展尚为落后，人的进化极为有限，而且从今天的眼光视之，性善性恶的论点似乎过于简单与片面，然而在当时礼崩乐坏，以血缘宗法牵引的社会形态全面瓦解的时代，却有着强烈的现实意义--人们第一次以理性的态度反省自身，以求制暴治恶，完善自我，发展社会；即使在当今高度发达的社会形态中，当我们揭开罩在人之上的重重面纱之后，这样的论题同样使人警觉与防备，对于法的意义更为必要。但是人是脆弱的，统治者更是虚弱，试想，自言其恶的为政者又是如何能维持其高尚神圣的权力花环呢？所以说中国的传统儒者自有其矛盾之处，他们怕言恶，极言善，然而在技术法中却不得不如荀子所言的发展了法。这在后述中将在剖析性恶论的过程中逐渐铺开，以求论述荀子言人所不愿言之性恶，与其重视法律外力作用以及礼法结合的关系。

二、性恶论是礼法统一观的理论基石　

性恶论是荀子建筑礼法合行法律思想的逻辑起点，也可以说是为其理论而为的关于人性的基本假设。这也是荀子法律思想个性特征的鲜明反映，并且以此后区别于温情脉脉的以人为善的的孟儒学派。性恶则必防，禁末然而罚已然；性恶则须化，遵礼义而守法度。荀子正是从"恶之性"的人性假定出发，阐述了有关礼法起源，礼法关系等┅一系列问题，下面拟分别而析言之。

针对孟子所言的"性善论"或"天赋道德观"，荀子则提出了"人之性恶，其善者，伪　也。　"　这样一个振耳欲聩的结论性观点，总言之就是恶为性，善为伪　。在他看来，凡人有所同一，饥而欲食，　寒而欲暧，劳而欲息。好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也"　。荀子把这种"好利恶害"的人说成是恶的，并声称在此性恶面前，人人平等。如果"以人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯兮，乱理，而归于暴""人这性恶，明矣。"　

我们看到荀子将人的本能需要、欲求选择、自私而损人利已的纷争等等源于"私"的行为统统归纳为恶，也就是我们可以归之为一条公式：私=恶。这种界定在今天　看来当然是粗糙而不精确的，然而它却体现远古人们思维的基本模式：混沌体验。正如梁治平先生所言："人类的早期历史经验就是这样一粒种籽，它孕育了传统，将它原初的混沌体验化作一种组织起来的隐秘经验，一代一代传递下去。"　俞荣根先生也曾将人类思维模式分为古代整体时代--近代分析时代--现代整体时代"　。我想，讲的正是上述荀子对于恶的界定的思维模式，尽管现时看来并不科学，然而可以说私=恶也是一种讨论假定的标准，与其相对的就是公=善。这样的思想暗花不正好与中国古代传统文化的发展定型有惊人的相合吗？如果上述的推断是合理的话，那么我们又何妨将荀子的论断修改如下：人性私而恶，而并不逾越其原本含义。关键词：性善论与性恶论,性恶论的代表人物,荀子,礼法统一观

既然人性私恶，那么就会趋利避害，就会"残贼生而忠信亡""淫乱生而礼义文理亡"　，则社会乱而暴，国将不国矣。因此，荀子提出了解决的办法：通过道德教化和法律手段，来使人们转变恶性而趋善，即其所言的"化性起伪"。这就是涉及到荀子"性恶论"中关于人性应当改造、可以改造及如何改造的理论，也就是关于"伪"的学说。"伪"即为人为。"心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪"　。更进一步说："不可学、不可事而在天者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之兮也"　。可见，"伪"是人类在经思虑后所采取的改造恶性、趋于向善的自觉能动行为。这是荀子"性恶论"中更为重要的理论。也显示了荀子性恶论的儒家基本属性：把着眼点放在人性的改造及矫正上，而不是对人性的桎梏、对人的惩治上。"　

具言之：其一，荀子的基点是"恶为乱之源"，也即人们违礼法而作乱，是有其内在的人性依据的，或者说他肯定人恶的私欲是导致犯罪的原始的内在的心理驱动力。但他并没有讨论到人是否天生犯罪的命题，也就是说，人既然天生为恶，那么他是否必然侵犯他人呢？抑或是否存在天生的犯罪人呢？而且，又是什么因素触发人们极大的私欲去犯罪呢？这些恐怕是荀子并没有正面阐述的问题，他只是以特有的混合思维模式指出人性恶是犯罪的根源，是国乱的根源。其二，既然性恶是根源，那么预防和控制犯罪就必须正本清源，改造人性，"化性起伪"。但要节制情欲，疏导情欲。这个过程就是一个可学可事的过程。在这里，荀子提出了人性应该改造--即改造的必要性和人性可以改造--即改造的可能性两个命题。这是难能可贵，又是值得我们关注的。他从性恶的基点入手，却没有走向持同样观点的法家之路，以刑去刑，以恶制恶，而是在儒家的信仰理念之中响当当地提出"化性起伪""化恶为善"这样的价值目标。这也是本文讨论的重点所在。其三，如果说在讨论罪源与节欲的时候，还只停留在理论抽象构建的阶段的话，那么荀子在《性恶篇》的大部分文字中最为要紧是其综合儒法两家方略之后的思想成果：制恶治乱的有力手段是"起礼义，制法度""今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。"　我们注意到在《荀子》中，多次出现"礼义"与"法度""师法"。"礼"与"法"的相提并论，甚至出现了"礼法"的整合名词，这在以前儒家著述中是从来没有的情形，足可见荀子是在继承与传递前人的基础上经过深思熟虑之后所作的发展，同时也是其主张"性恶论"而必然的发展结果。而孟子在孔子以仁释礼的基础上总结阐发的"性善论"必然导致治国为政者的重德轻刑，重礼轻法，这与荀子的隆礼重法的思想从表面上看似乎差导不大，实质上各有倾向，各有侧重的，这将是下一章节进一步进行论述，以求显现性恶论的主张对于礼法合　行于实践中的影响与作用。

什么是人性或人的本性？人性是善的还是恶的？这是几千年来东西方思想史上一直争论不休的基本问题之一。纵观社会国家的治理，潜在的两大要务在哲学上来讲无非就是弃恶扬善--如果我们也把善恶的界定标准定位在荀子的尺度范围的话，即善=公，恶=私，那么无论从法律上也好，从政治上也好，它们要解决的问题的最终目标也无非落于此。三、由性恶论而产生的礼的裂变与礼法合流

上文在具体剖析性恶论的同时从荀子的法律思想体系中浅谈了性恶论是其体系的基调和起点，从而在其中点明了以礼法制恶治乱是其思想的内核。下文拟从更为精细的角度从礼与法入手来阐明礼自身性质的变化与法独立地位的提升以及两者的有机结合，以此表明性恶论在其中的催化作用。　

礼，是古老中国的一种社会现象，它影响到社会生活的各个领域，调整着人与人，人与天地宇宙的关系。礼最初是原始社会祭神祈福的一种宗教仪式，人们尊神敬祖，力图通过频繁而又庄严的祭祀，得到上天的赐福与祖先的庇护。祭祀礼的重要性意味着依血缘关系展开的社会内部分层的紧密联结。"能够证明这一点并且最能够表现这种结合的，正是青铜礼器。这些用于祭祀的礼器在数量、式样、种类、花纹等方面表现出严格的等级差别。这种差别不仅表明祭祀者在血亲网络中的位置（血缘上的亲疏远近），而且指示出其在宗法国家组织中的相应地位（政治权上的权力大小）"　。正是这些考据学上的证据，说明在氏族血缘组织内部的祭祀礼上，已经按照亲缘的疏远来制作礼器，更说明了当族姓之间互相统治之时，不单依宗缘关系，更依政治权力来排定次序进行祭祀。礼在早期已经具有了差别性的特征。而随着铁制工具的广泛应用，生产力的大发展，宗法国家组织土崩瓦解，各个依地域而不依亲缘的国家的建立，祖先崇拜的祭仪就从单纯的宗教仪式上升成为组织的政治活动。祭又成为对国家组织进行强化的手段。"礼器的独占意味着对于沟通天地人神手段的占有，意味着对于古代资源与财富的独占，礼器本身也就成为了政权的象征。"在这其中，礼发生了质变，礼的内容由单纯的习俗仪式，发展成规范婚姻、血统、亲属、君臣的行为规则，并逐渐制度化、法律化。其系统化、规范化，始于周公制礼。这本质上是差别性行为规范的礼的确立。也即其主要功能在于"别贵贱""序尊卑"，以此调整人们行为以及确定权力财富的分配。因而其涉及的范围相当广泛，包括国家的典章制度；以及吉、凶、军　、宾、嘉五礼的礼仪和制度。如果以现代的眼光视之，这样的礼即是法，法即是礼，或曰道德为法律，法律为道德，这便是典型的混合整体时代的特征。但真正说起来，从技术上无从界定出法的概念。或者说法尚未从礼中离折出来，而独立于礼，其更多地是政治道德的外化及赋予一定的强制力。即"礼是由德的客观方面的节文蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为的方式汇集下来，便成为后代的礼"

但是随着宗法制的崩溃，周礼也就成为历史。在新的生产力代表的封建主日益强大，不满现存的社会权力财富分配秩序之际，需要新的调整社会的规范的出现。春秋孔子以仁救礼，以仁释礼，从而改造礼，给古老的礼法注入了仁的精神，创仁礼思想体系，但是孔子向往复兴旧礼，其言礼不出周礼。孔子之后，儒分八派，其中孟子行仁学，推为仁政；而荀子则主要发展礼学，重新规定"礼"的界说，扩充了"礼"的范围，更重要的是将礼作为了法的解释，把礼与法相会通。从这一点而言，荀子是极为高明而又睿智的。他"实际上并没有从无到有地创造出传统"，"首先是继承了传统，并且体现和传递了传统。如果说这中间也包含了创造的话，那主要是把一个在实体上已经破碎了的旧世界在理论上连缀起来，用哲学的语言将以往的经验作系统的表述。这套理论或者哲学当然是新的，但它们源自旧时的经验或者传统也是事实。"而且"事实上，所有的中国历史上产生了深远影响的思想家，其学说对于早期经验--传统的整理、阐说必定最准确，最成功。"　荀子在历史的接合点上正是起到了传递与整合的重要作用，尽管他的礼法统一观仍然是一具混沌一体的礼法模型。

在即将讨论荀子如何引法入礼的时候，仍然离不开回到其"性恶论"的逻辑切入点上。处于战国末期，齐国纷争，"礼乐征伐由天子出"变为"礼乐征伐自诸侯出"，社会所依赖的价值体系全面瓦解，弱肉强食的时代，本身又辗转各国，屡遭挫折的荀子，显然不可能像处于周王室尚未完全坍塌，沿有权威而时势仍示剧转的时期的孔孟那样心平气和地面对一这一切，而信誓旦旦地倡谈原始人道和民主遗风，极言人之善良和睦。生产力的因新工具发明而极大的扩张必然带动更多的土地资源、物产、劳力等……财富因素欲求的膨胀与争夺，小而个人纷争，大而诸侯征戎，演绎着强者为王，先占为得的天理，充盈着个体性恶与社会私恶的理念。这在荀子眼里，定然会近捕捉住治乱的源泉--人内心私欲的驱动力。如果要本善，缘何会在利益的面前毫无定力，毫不辞让，表现得如此昭然惹揭，暴露得淋漓尽致而又残暴贪婪呢？此时发生性恶，原论就体现出极强的现实性。但可贵的是荀子果敢地提出治乱治恶有道，就是生礼义，制法度，以此建立秩序，改造人性。这与孟子大讲"仁义"偏重内在心理的发掘不同，荀子重新强调了外在规范的约束。"礼"本来就是一种外在的规定，约束和要求，孔子以"仁"释"礼"，企图为这种古老的外在规范寻求某种心理依据；孟子发展这一线索而成为内在论的人性哲学，而颇不重视礼乐本有的外在的社会强制性的规范功能。荀子批评孟子''''略法先王而不知其统''''，也怒指此而言；即是说，孟子不知道古代的"礼"对社会人群从而也对个体修身所必需具有的客观的纲纪统领作用。在这里，孔孟荀的共同处是，充分注意了作为群体的人类社会的秩序规范（外）与作为个体人性主观心理结构（内）相互适应这个重大问题，也即是所谓人性论问题。他们的差异处是，孔子只提出仁学的文化昼结构，孟子发展了这个结构中的心理和个体人格价值的方面，它由内而外。荀子则强调发挥了治国平天下的群体秩序规范的方面，　即强调阐明"礼"作为准蝇尺度的方面，它由外而内。"　从这一点而言，荀子是务实的。从性恶的认定出发，他看到了希藉内在的道德转变而治人修身平天下的局限性，也深刻地认识到对于"人"的期望值应该更着眼于制度规范，也即礼义法度的外力牵制与约束，而不应过分理想化地注重"克已复礼"。我们无妨退一步地进行思考，即使暂时抛开人性本善本恶的追本溯源，而面对现存的处于高度进化、发展、社会关系之中的人类群体，对于人私恶欲求的自制自律的期待性，同样不可过分高估与依赖。恩格斯曾经说过："人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。"　二千多年前的荀子显然不可能明晰此种论点，然而他能够从他所处的社会实际下意识的接近了问题的实质。 在此基础上，我们就可以进一步地分析由此所衍生的"将前人那些经验的零碎的以礼为法的意识升华到理性高度，作为理论概括"　的创造性理念：一为"兮"，二为"法"，三为"礼法"。

（一）"兮"这个具有法律权利意义的创造性解释的引入是基于如下两个论点的。一是"明于天人之兮"和"制天命而用之"　。　"天地合而万物生，阴阳接而变化起"　，自然界（天）的变化存在有其自身的规律，不以人们的意志为转移，更进一步地说自然（老天）赋予人类的环境资源自有其客观规律；另一方面"天行有常，不为　存，不为　亡"　。人左右不了天，天也主宰不了人。人要发展，靠人类自己，靠从人类社会本身寻求办法，与天无关，而且"人定胜天"。这就是指人类的发展要依靠人自身的力量，要求人类群体个体发展与社会发展的各种关系。二是人性私恶　，趋利避害，争利　夺物而致犯兮乱治，社会无序。那么显然答案就是建筑秩序，遵序而治。荀子并没有肯定弱肉强食，优胜劣汰的自然法则，而是负责住地提出按照一定的原则来分配权力与财富，这个原则或说这个秩序就是"兮"；并且这个"兮"是圣人依照社会发展、统治、管理的需要来确定的，而不是臣民群体恶性竞争的结果。"兮"的引扩是积极进步而又合乎人类发展规律的，并且是直面"恶性"的。